Convocatoria de la Subsecretarìa de Polìticas Universitarias.

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Lanzamiento de Programa

Tesis de filosofía de la historia (1940) Walter Benjamin

Traducción de Jesús Aguirre

Taurus, Madrid, 1973



1
 Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata construido de tal
manera que resultaba capaz de replicar a cada jugada de un ajedrecista con otra
jugada contraria que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco trajeado a la
turca, en la boca una pipa de narguile, se sentaba a tablero apoyado sobre una
mesa espaciosa. Un sistema de espejos despertaba la ilusión de que esta mesa
era transparente por todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano
jorobado que era un maestro en el juego del ajedrez y que guiaba mediante
hilos la mano del muñeco. Podemos imaginarnos un equivalente de este aparato
en la filosofía. Siempre tendrá  que ganar el muñeco que llamamos
«materialismo histórico». Podrá habérselas sin más ni más con cualquiera, si
toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no
debe dejarse ver en modo alguno.
 
 2
 «Entre las peculiaridades más dignas  de mención del temple humano», dice
Lotz, «cuenta, a más de tanto egoísmo particular, la general falta de envidia del
presente respecto a su futuro». Esta reflexión nos lleva a pensar que la imagen
de felicidad que albergamos se halla enteramente teñida por el tiempo en el que
de una vez por todas nos ha relegado  el decurso de nuestra existencia. La
felicidad que podría despertar nuestra envidia existe sólo en el aire que hemos
respirado, entre los hombres con los que hubiésemos podido hablar, entre las
mujeres que hubiesen podido entregársenos. Con otras palabras, en la
representación de felicidad vibra inalienablemente la de redención. Y lo mismo
ocurre con la representación de pasado, del cual hace la historia asunto suyo. El
pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la
redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la
nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido
dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. No se
debe despachar esta exigencia a la ligera. Algo sabe de ello el materialismo
histórico.
 

 3
 El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los
pequeños, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya
acontecido ha de darse por perdido para la historia. Por cierto, que sólo a la
humanidad redimida le cabe por completo en suerte su pasado. Lo cual quiere
decir: sólo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada
uno de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una
citation à l'ordre du jour, pero precisamente del día final.
 
4
Buscad primero comida y vestimenta, que el reino de Dios se os dará luego por
sí mismo.
Hegel, 1807.
 
La lucha de clases, que no puede escapársele de vista a un historiador educado
en Marx, es una lucha por las cosas ásperas y materiales sin las que no existen
las finas y espirituales. A pesar de ello estas últimas están presentes en la lucha
de clases de otra manera a como nos representaríamos un botín que le cabe en
suerte al vencedor. Están vivas en ella como confianza, como coraje, como
humor, como astucia, como denuedo, y actúan retroactivamente en la lejanía de
los tiempos. Acaban por poner en cuestión toda nueva victoria que logren los
que dominan. Igual que flores que toman al sol su corola, así se empeña lo que
ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo, en volverse hacia el sol que se
levanta en el cielo de la historia. El materialista histórico tiene que entender de
esta modificación, la más imperceptible de todas.
 
5
La verdadera imagen del pasado transcurre rápidamente. Al pasado sólo puede
retenérsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca más ser vista, en el
instante de su cognoscibilidad. «La verdad no se nos escapará»; esta frase, que
procede de Gonfried KeIler, designa el  lugar preciso en que el materialismo
histórico atraviesa la imagen del pasado que amenaza desaparecer con cada
presente que no se reconozca mentado en ella. (La buena nueva, que el
historiador, anhelante, aporta al pasado viene de una boca  que quizás en el
mismo instante de abrirse hable al vacío.)
 
6
Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como
verdaderamente ha sido». Significa  adueñarse de un recuerdo tal y como
relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar
una imagen del pasado tal y como se  le presenta de improviso al sujeto
histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la
tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo:
prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de
intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de
subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como
vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la
esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente:
tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este
enemigo no ha cesado de vencer.

7
Pensad qué oscuro y qué helador es este valle que resuena a pena.
Brecht: La ópera de cuatro cuartos.
 
Fustel de Coulanges recomienda al historiador, que quiera revivir una época,
que se quite de la cabeza todo lo que sepa del decurso posterior de la historia.
Mejor no puede calarse el procedimiento  con el que ha roto el materialismo
histórico. Es un procedimiento de empatía. Su origen está en la desidia del
corazón, en la acedia que desespera de adueñarse de la auténtica imagen
histórica que relumbra fugazmente. Entre los teólogos de la Edad Media pasaba
por ser la razón fundamental de la tristeza. Flaubert, que hizo migas con ella,
escribe: «Peu de gens devineront combien il a fallu étre triste pour ressusciter
Carthage». La naturaleza de esa tristeza se hace patente al plantear la cuestión
de con quién entra en empatía el historiador historicista. La respuesta es
innegable que reza así: con el vencedor. Los respectivos dominadores son los
herederos de todos los que han vencido una vez. La empatía con el vencedor
resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento. Con lo cual
decimos lo suficiente al materialista histórico. Quien hasta el día actual se haya
llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de
hoy pasan sobre los que también hoy  yacen en tierra. Como suele ser
costumbre, en el cortejo triunfal llevan consigo el botín. Se le designa como
bienes de cultura. En el materialista histórico tienen que contar con un
espectador distanciado. Ya que los bienes culturales que abarca con la mirada,
tienen todos y cada uno un origen que no podrá considerar sin horror. Deben su
existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino
también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un
documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que él
mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el
que pasa de uno a otro. Por eso el materialista histórico se distancia de él en la
medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a
contrapelo.
 
8
La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el «estado de
excepción» en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia que
le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro
provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra
posición en la lucha contra el fascismo. No en último término consiste la
fortuna de éste en que sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del
progreso, como al de una norma histórica. No es  en absoluto filosófico el
asombro acerca de que las cosas que estamos viviendo sean «todavía» posibles
en el siglo veinte. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser de
éste: que la representación de historia de la que procede no se mantiene.


9
Tengo las alas prontas para alzarme,
Con gusto vuelvo atrás,
Porque de seguir siendo tiempo vivo,
Tendría poca suerte.
Gerhard Scholem: Gruss vom Angelus.
 
Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un
ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene
pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y
extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha
vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena
de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre
ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los
muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán
que se ha enredado en sus alas y que  es tan fuerte que el ángel ya no puede
cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la
espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese
huracán es lo que nosotros llamamos progreso.
 
10
Los temas de meditación que la regla monástica señalaba a los hermanos tenían
por objeto prevenirlos contra el mundo y contra sus pompas. La concatenación
de ideas que ahora seguimos procede de una determinación parecida. En un
momento en que los políticos, en los cuales los enemigos del fascismo habían
puesto sus esperanzas, están por el suelo y corroboran su derrota traicionando
su propia causa, dichas ideas pretenden liberar a la criatura política de las redes
con que lo han embaucado. La reflexión parte de que la testaruda fe de estos
políticos en el progreso, la confianza que tienen en su «base en las masas» y
finalmente su servil inserción en un aparato incontrolable son tres lados de la
misma cosa. Además procura darnos una idea de lo cara que le resultará a
nuestro habitual pensamiento una representación de la historia que evite toda
complicidad con aquella a la que los susodichos políticos siguen aferrándose.

 
11
El conformismo, que desde el principio ha estado como en su casa en la
socialdemocracia, no se apega sólo a su táctica política,  sino además a sus
concepciones económicas. El es una de las causas del derrumbamiento ulterior.
Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están
nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para ellos la pendiente de la
corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Punto éste desde el que no
había más que un paso hasta la ilusión de que el trabajo en la fábrica, situado en
el impulso del progreso técnico, representa una ejecutoria política. La antigua
moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los
obreros alemanes. Ya el «Programa de  Gotha» lleva consigo huellas de este
embrollo. Define el trabajo como «la fuente de toda riqueza y toda cultura».
Barruntando algo malo, objetaba Marx que el hombre que no posee otra
propiedad que su fuerza de trabajo «tiene que ser esclavo de otros hombres que
se han convertido en propietarios».  No obstante sigue extendiéndose la
confusión y enseguida proclamará Josef Dietzgen: «El Salvador del tiempo
nuevo se llama trabajo. En... la mejora del trabajo...  consiste la riqueza, que
podrá ahora consumar lo que hasta ahora ningún redentor ha llevado a cabo».
Este concepto marxista vulgarizado de lo que es el trabajo no se pregunta con la
calma necesaria por el efecto que su propio producto hace a los trabajadores
en tanto no puedan disponer de él.  Reconoce únicamente los progresos del
dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la
sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en
el fascismo. A éstos pertenece un concepto de la naturaleza que se distingue
catastróficamente del de las utopías socialistas anteriores a 1848. El trabajo, tal
y como ahora se le entiende, desemboca en la explotación de la naturaleza que,
con satisfacción ingenua, se opone a la explotación del proletariado. Comparadas con esta concepción positivista demuestran un sentido sorprendentemente
sano las fantasías que tanta materia han dado para ridiculizar a un Fourier.
Según éste, un trabajo social bien dispuesto debiera tener como consecuencias
que cuatro lunas iluminasen la noche de la tierra, que los hielos se retirasen de
los polos, que el agua del mar ya no sepa a sal y que los animales feroces pasen
al servicio de los hombres. Todo lo cual ilustra un trabajo que, lejos de explotar
a la naturaleza, está en situación de hacer que alumbre las criaturas que como
posibles dormitan en su seno. Del concepto corrompido de trabajo forma parte
como su complemento la naturaleza que, según se expresa Dietzgen, «está ahí
gratis».
 
12
Necesitamos de la historia, pero la  necesitamos de otra manera a como la
necesita el holgazán mimado en los jardines del saber.
Nietzsche: Sobre las ventajas e inconvenientes de la historia.
 
La clase que lucha, que está sometida,  es el sujeto mismo del conocimiento
histórico. En Marx aparece  como la última que ha sido esclavizada, como la
clase vengadora que lleva hasta el final la obra de liberación en nombre de
generaciones vencidas. Esta consciencia, que por breve tiempo cobra otra vez
vigencia en el espartaquismo, le ha  resultado desde siempre chabacana a la
socialdemocracia. En el curso de tres  decenios ha conseguido apagar casi el
nombre de un Blanqui cuyo timbre de bronce había conmovido al siglo
precedente. Se ha complacido en cambio en asignar a la clase obrera el papel de
redentora de generaciones futuras. Con ello ha cortado los nervios de su fuerza
mejor. La clase desaprendió en esta escuela tanto el odio como la voluntad de
sacrificio. Puesto que ambos se alimentan de la imagen de los antecesores
esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados.

13
Nuestra causa se hace más clara cada día y cada día es el pueblo más sabio.
Wilhelm Dietzgen: La religión de la socialdemocracia.
La teoría socialdemócrata, y todavía más su praxis, ha sido determinada por un
concepto de progreso que no se atiene a la realidad, sino que tiene pretensiones
dogmáticas. El progreso, tal y como se perfilaba en las cabezas de la
socialdemocracia, fue un progreso en primer lugar de la humanidad misma (no
sólo de sus destrezas y  conocimientos). En segundo lugar era un progreso
inconcluible (en correspondencia con  la infinita perfectibilidad humana).
Pasaba por ser, en tercer lugar, esencialmente incesante (recorriendo por su
propia virtud una órbita recta o en forma espiral). Todos estos predicados son
controvertibles y en cada uno de ellos podría iniciarse la critica. Pero si ésta
quiere ser rigurosa, deberá buscar por detrás de  todos esos predicados y
dirigirse a algo que les es común. La representación de un progreso del género
humano en la historia es inseparable de la representación de la prosecución de
ésta a lo largo de un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación
de dicha prosecución deberá constituir la base de la crítica a tal representación
del progreso.

14
La meta es el origen.
Karl Kraus: Palabras en verso.

La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el
tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno, «tiempo – ahora». Así la
antigua Roma fue para Robespierre un pasado cargado de «tiempo – ahora» que
él hacía saltar del continuum de la historia. La Revolución francesa se entendió
a sí misma como una Roma que retorna. Citaba a la Roma antigua igual que la
moda cita un ropaje del pasado. La moda husmea lo actual dondequiera que lo
actual se mueva en la jungla de otrora. Es un salto de tigre al pasado. Sólo tiene
lugar en una arena en la que manda la clase dominante. El mismo salto bajo el
cielo despejado de la historia es el salto dialéctico, que así es como Marx
entendió la revolución.
 
15
La consciencia de estar haciendo saltar el continuum de la historia es peculiar
de las clases revolucionarias en el momento de su acción. La gran Revolución
introdujo un calendario nuevo. El día con el que comienza un calendario
cumple oficio de acelerador histórico del tiempo. Y en el fondo es el mismo día
que, en figura de días festivos, días  conmemorativos, vuelve siempre. Los
calendarios no cuentan, pues, el tiempo como los relojes. Son monumentos de
una consciencia de la historia de la que no parece haber en Europa desde hace
cien años la más leve huella. Todavía en la Revolución de julio se registró un
incidente en el que dicha consciencia consiguió su derecho. Cuando llegó el
anochecer del primer día de lucha, ocurrió que en varios sitios de París,
independiente y simultáneamente, se disparó sobre los relojes de las torres. Un
testigo ocular, que quizás deba su adivinación a la rima, escribió entonces:
 
«Qui le croirait! on dit, qu'irrités contre l'heure
De nouveaux Josués, au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arréter le jour.»
 
16
El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un presente que no
es transición, sino que ha llegado a detenerse en el tiempo. Puesto que dicho
concepto define el presente en el que  escribe historia por cuenta propia. El
historicismo plantea la imagen «eterna» del pasado, el materialista histórico en
cambio plantea una experiencia con él que es única. Deja a los demás
malbaratarse cabe la prostituta «Erase una vez» en el burdel del historicismo.
El sigue siendo dueño de sus fuerzas: es lo suficientemente hombre para hacer
saltar el continuum de la historia.
 
17
El historicismo culmina con pleno derecho  en la historia universal. Y quizás
con más claridad que de ninguna otra  se separa de ésta metódicamente la
historiografía materialista. La primera  no tiene ninguna armadura teórica. Su
procedimiento es aditivo; proporciona una masa de hechos para llenar el tiempo
homogéneo y vacío. En la base de la historiografía materialista hay por el
contrario un principio constructivo. No sólo el movimiento de las ideas, sino
que también su detención forma parte del pensamiento. Cuando éste se para de
pronto en una constelación saturada de tensiones, le propina a ésta un golpe por
el cual cristaliza en mónada. El materialista histórico se acerca a un asunto de
historia únicamente, solamente cuando dicho asunto se le presenta como
mónada. En esta estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del
acaecer, o dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha en
favor del pasado oprimido. La percibe para hacer que una determinada época
salte del curso homogéneo de la historia; y del mismo modo hace saltar a una
determinada vida de una época y a una  obra determinada de la obra de una
vida. El alcance de su procedimiento consiste en que la obra de una vida está
conservada y suspendida  en la obra,  en la obra de una vida la época y en la
época el decurso completo de la historia. El fruto alimenticio de lo
comprendido históricamente tiene en su interior al tiempo como la semilla más
preciosa, aunque carente de gusto.
 
18
«Los cinco raquíticos decenios del homo sapiens», dice un biólogo moderno,
«representan con relación a la historia de la vida orgánica sobre la tierra algo
así como dos segundos al final de un  día de veinticuatro horas. Registrada
según esta escala, la historia entera de la humanidad civilizada llenaría un
quinto del último segundo de la última hora». El tiempo–ahora, que como
modelo del mesiánico resume en una abreviatura enorme la historia de toda la
humanidad, coincide capilarmente con la figura que dicha historia compone en
el universo.

A
El historicismo se contenta con establecer un nexo causal de diversos
momentos históricos. Pero ningún hecho es ya histórico por ser causa. Llegará
a serlo póstumamente a través de datos que muy bien pueden estar separados de
él por milenios. El historiador que parta de ello, dejará de desgranar la sucesión
de datos como un rosario entre sus dedos. Captará la constelación en la que con
otra anterior muy determinada ha entrado su propia época. Fundamenta así un
concepto de presente como «tiempo–ahora» en el que se han metido
esparciéndose astillas del mesiánico.

B
Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su
regazo, no experimentaron que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga esto
presente, quizás llegue a comprender cómo se experimentaba el tiempo pasado
en la conmemoración: a saber, conmemorándolo. Se sabe que a los judíos les
estaba prohibido escrutar el futuro.  En cambio la Torá y la plegaria les
instruyen en la conmemoración. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben
los que buscan información en los adivinos. Pero no  por eso se convertía el
futuro para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada segundo
era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías.

La metodología como “caja de herramientas”

CARRERA DE HISTORIA

CURSO DE METODOLOGÍA  DE  LA  HISTORIA

SEGUNDO CUATRIMESTRE 2012

Programa

La metodología como “caja de herramientas”

1. Historia, política y cultura. Perspectivas de estudio. Estudios de

subalternidad.  La subalternidad en Argentina.

Bajtin, Mijail: La cultura popular en la edad media y en el renacimiento.

Benjamin, Walter: Tesis de filosofía de la historia

Jauretche, Arturo: Política nacional y revisionismo histórico.

Hernandez Arregui, Juan José: Imperialismo y cultura.

Joyce James: Ulises.

Kracauer, Sigfried: Historia.

2. El debate Mitre – López sobre el fondo de la Revolución de mayo y

las batallas de la independencia.

López, Vicente Fidel: La gran semana de mayo

---------------------------: Evocaciones Históricas

Borges, Jorge Luis: Guayaquil.

Mitre, Bartolomé: Historia de Belgrano.

----------------------: Historia de San Martín.

Halperin Donghi, Tulio: Revolución y guerra.

Ramos Mejía, José Maria: Rosas y su tiempo.

3. Debates y Polémicas sobre un documento histórico.

Moreno, Mariano: Plan de operaciones. Ediciones Biblioteca Nacional,

Buenos Aires, 2007.

Horacio, González: Historia de la Biblioteca Nacional, Capitulo 3:

En tiempos de Groussac: la cuestión morenista.

Piñero Norberto: Los escritos de Mariano Moreno.

---------------------: La crítica del Sr. Groussac

Groussac, Paul: Escritos de Mariano Moreno, Revista La Biblioteca.

4. La perseverancia de la historia. Invariantes históricas, transfiguraciones y dialécticas.

Sarmiento, Domingo F.: Facundo. Civilización i barbarie. Vida de Juan

Facundo Quiroga. 

Martínez Estrada, Ezequiel: Las invariantes históricas en el Facundo

---------------------------------: Radiografía de la pampa.

González,  Horacio: La crisálida. Metamorfosis y dialéctica. 

Martínez Estrada, Ezequiel: Muerte y transfiguración del Martín Fierro.

Rubén Darío: La metempsicosis.  Revista La montaña (1897) Dirigida por Lugones e Ingegnieros

5. Genealogías, fenomenologías e Historias Circulares.

Blanqui, Auguste: La eternidad por los astros. Colihue

Borges, Jorge Luis: El Aleph,

-----------------------:Las ruinas circulares,

-----------------------:El fin y otros cuentos.

Foucault, Michel: La arqueología del saber.

Foucault, Michel: Las palabras y las cosas

Nieztche, Así Habló Zaratustra.

*      *     *

Segunda parte

6. Elementos sociológicos para la construcción y análisis de datos.

Organización de los datos para su posterior análisis. Unidades de análisis, Poblaciones y muestras. Matriz de datos y tipologías.

Selección de muestras, representativas y no representativas. Estratificaciones.

Variables. Niveles de medición. Cuadros de doble entrada. Independencia y dependencia de las variables. Medidas de la asociación y la concordancia. Análisis de la varianzas, covarianzas y  estandarización de datos. Series de tiempo

 7. Índices, indicadores y encuestas.

IPC (Índice de precios al consumidor)

NES, (Nivel Económico Social)

NBI, (Necesidades Básicas insatisfechas).

EPH, (Encuesta Permanente de Hogares)

Presentaciones: diagramas,  barras, histograma, polígono de frecuencias.  Proporciones, porcentajes, tasas.

7.1 Investigaciones Cualitativas

 Observaciones participantes y no participantes.

 Entrevistas. Informantes claves.

Grupos focales.

8.  Historia y sociología: los antecedentes del siglo  XVIII.

Vico, Giambattista: Ciencia Nueva.

Voltaire : El siglo de Luis XIV

Condorcet, Nicolàs: “Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano”

Gramsci, Antonio. Cuadernos de la cárcel.

9. . Mito y estructura. Antropología y semiología

Barthes, Roland: Mitologías

Braudillard, Jean: La economía política del signo

Astrada, Carlos, El mito gaucho.

Lèvi Strauss, Claude: Antropología Estructural

10. Los materiales de la historia. Cartas, folletines, constituciones, discursos.

- Astrada, Carlos y discípulos: La comunicad organizada, y el cierre del Congreso Internacional de Filosofía en Mendoza.

-La Constitución Nacional de 1949

-Cartas y casettes. La correspondencia Perón –Cooke: Peronismo y revolución. Manuel Puig y Walsh.

-Itinerarios: Walsh en Cuba y Perón en Caracas

-Walsh, Rodolfo: Operación Masacre.

11. Investigaciones  e investigadores.

-Federico Engels, Introducción a la lucha de clases en Francia. Papel Negro editores.

-García Linera: América

-Marx, Karl: El 18 Brumario

-José Aricó, Marx y América Latina.

-Voloshinov, Valentin: El marxismo y la filosofía del lenguaje

-Poe, Edgar Alan: La carta robada

12.Historia y militancia. Historia oral.

-Anguita, E y Caparros M.: La voluntad

-Baschetti, Roberto: Documentos de la resistencia peronista, 1955-1970

----------------------: Documentos 1970-1973. De la guerrilla peronista

al gobierno popular.

13. Historia, pensamiento y memoria.

-El Nunca Más y  la teoría de los dos demonios.

-Vezzetti, Hugo: Pasado y Presente

-Crenzel, Emilio: La historia política del Nunca más

14. Problemáticas latinoamericanas. Colonialismo/feudalismo/

desarrollo desigual y combinado/

-Aricó, José: Marx y América Latina.

-Garcia Linera, Alvaro: La potencia plebeya.

-Mariategui, José Carlos: Siete ensayos de interpretación de la

realidad peruana.

-Laclau, Ernesto; Cardoso, Ciro y otros: Cuadernos de Pasado y Presente

-Romero, José Luis: Latinoamerica. Las ciudades y las ideas. Beigel, Fernanda: ----Muerte y resurrección de las teorías de la dependencia

-Scalabrini Ortíz, Raul: Historia de los Ferrocarriles Argentinos

15. Ficción e Historia

Piglia, Ricardo: Respiración Artificial

Bataille, George: La parte maldita

E. P. Thompshon: William Morris.
Feinman, José Pablo: Timote.

Cursada y aprobación

La materia tiene una duración cuatrimestral, estando dividida en

clases dos clases semanales teórico-practicas. En la parte teórica se desarrollarán los contenidos y enunciaciones principales de la materia, y actividades a convenir acerca de la elaboración de un trabajo final

 La parte práctica profundizara sobre los contenidos enunciados en los teóricos y

sobre lecturas específicas para cada clase, y una ejercitación

sobre técnicas básicas de la metodología histórica.

Para la modalidad de promoción con examen final se requerirá la

asistencia al 75% de las clases. La aprobación de un

exámen parcial escrito y  la aprobación de un examen final oral.

http://kvive.com/site/biblioteca/_archivos/000000_Arturo%20Jauretche/000000_Pol%EDtica%20Nacional%20y%20Revisionismo%20Hist%F3rico.pdf

El contexto de Francois Rabelais.La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. Por M. Bajtin

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Digitalización: Nacaveva Morales.
Esta Edición: Marxists Internet Archive, diciembre de 2001

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En nuestro país, Rabelais es el menos popular, el menos estudiado, el menos comprendido y estimado de los grandes escritores de la literatura mundial.

No obstante, Rabelais est  considerado como uno de los autores europeos m s importantes. B‚linsky' lo ha calificado de genio, de "Voltaire" del siglo xvi, y estima su obra como una de las m s valiosas de los siglos pasados. Los especialistas europeos acostumbran a colocarla -por la fuerza de sus ideas, de su arte y por su importancia histórica- inmediatamente despu‚s de Shakespeare, e incluso llegan a ubicarlo a la par del ingl‚s. Los rom nticos franceses, sobre todo Chateaubriand y Hugo, lo tenían por uno de los genios m s eminentes de la humanidad de todos los tiempos y pueblos. Se le ha considerado, y se le considera aún, no s6lo como un escritor de primer orden, sino tambi‚n como un sabio y un profeta. He aquí un juicio significativo de Michelet: "Rabelais ha recogido directamente la sabiduría de la corriente popular de los antiguos dialectos, refranes, proverbios y farsas estudiantiles, de la boca de la gente común y los bufones.

"Y a través de esos delirios, aparece con toda su grandeza el genio del siglo y su fuerza prof&ecute;tica. Donde no logra descubrir, acierta a entrever, anunciar y dirigir. Bajo cada hoja de la floresta de los sue¤os se ven frutos que recoger el porvenir. Este libro es una rama de oro.

Es evidente que los juicios y apreciaciones de este tipo son muy relativos. No pretendemos decidir si es justo colocar a Rabelais a la par de Shakespeare o por encima o debajo de Cervantes, etc. Por lo demás, el lugar histórico que ocupa entre los creadores de la nueva literatura europea está indiscutiblemente al lado de Dante, Boccacio, Shakespeare y Cervantes. Rabelais ha influido poderosamente no sólo en los destinos de la literatura y la lengua literaria francesa, sino tambi‚n en la literatura mundial (probablemente con tanta intensidad como Cervantes). Es también indudable que fue el más democrático de los modernos maestros literarios. Para nosotros, sin embargo, su cualidad principal es la de estar más profundamente ligado que los demás a las fuentes populares (las que cita Michelet son exactas, sin duda, pero distan mucho de ser exhaustivas); el conjunto de estas fuentes determinaron su sistema de imágenes tanto como su concepción artística.

Y es precisamente ese peculiar carácter popular y, podríamos decir, radical de las imágenes de Rabelais lo que explica que su porvenir sea tan excepcionalmente rico, como correctamente se¤ala Michelet. Es tambi‚n este car cter popular el que explica "el aspecto no literarios de Rabelais, quiero decir su resistencia a ajustarse a los c nones y reglas del arte literario vigentes desde el siglo xvi hasta nuestros días, independientemente de las variaciones que sufriera su contenido. Rabelais ha rechazado estos moldes mucho m s categóricamente que Shakespeare o Cervantes, quienes se limitaron a evitar los c nones cl sicos m s o menos estrechos de su ‚poca. Las im genes de Rabelais se distinguen por una especie de "car cter no oficial", indestructible y categórico, de tal modo que no hay dogmatismo, autoridad ni formalidad unilateral que pueda armonizar con las im genes rabelesianas, decididamente hostiles a toda perfección definitiva, a toda estabilidad, a toda formalidad limitada, a toda operación decisión circunscritas al dominio del pensamiento y la concepción del mundo.

De ahí la soledad tan especial de Rabelais en el curso de los siglos siguientes: es imposible llegar a él a través de los caminos trillados que la creación artística y el pensamiento ideológico de la Europa burguesa, siguieron a lo largo de los últimos cuatro siglos. Y si bien es cierto que en ese tiempo encontramos numerosos admiradores entusiastas de Rabelais, es imposible, en cambio, hallar una comprensión total, claramente formulada, de su obra.

Los románticos, que redescubrieron a Rabelais, como a Shakespeare y a Cervantes, no supieron encontrar su centro y no pasaron por eso de una maravillada sorpresa. Muchos son los comentaristas que Rebel is ha rechazado y rechaza aún; a la mayoría por falta de comprensión. las im genes rabelesianas incluso ahora siguen siendo en gran medida enigm ticas.

El único medio de descifrar esos enigmas, es emprender un estudio en profundidad de sus fuentes populares. Si Rabelais se nos presenta como un solitario, sin afinidades con otros grandes escritores de los cuatro últimos siglos, podemos en cambio afirmar que, frente al rico acervo actualizado de la literatura popular, son precisamente esos cuatro siglos de evolución literaria los que se nos presentan aislados y exentos de afinidades mientras las imágenes rabelesianas están perfectamente ubicadas dentro de la evolución milenario de la cultura popular.

Si Rabelais es el m s difícil de los autores cl sicos es porque exige, para ser comprendido, la reformulación radical de todas las concepciones artísticas e ideológicas, la capacidad de rechazar muchas exigencias del gusto literario hondamente arraigadas, la revisión de una multitud de nociones y, sobre todo, una investigaciones profunda de los dominios de la literatura cómica popular que ha sido tan poco y tan superficialmente explorada.

Ciertamente, Rabelais es difícil. Pero, en recompensa, su obra, descifrada convenientemente, permite iluminar la cultura cómica popular de varios milenios, de la que Rabelais fue el eminente portavoz en la literatura. Sin lugar a dudas, su novela puede ser la clave que nos permita penetrar en los espl‚ndidos santuarios de la obra cómica popular que han permanecido incomprendidos e inexplorados. Pero antes de entrar en ellos, es fundamental conocer esta clave.

La presente introducción se propone plantear los problemas de la cultura cómica popular de la Edad Media y el Renacimiento, discernir sus dimensiones y definir previamente sus rasgos originales.

Como he dicho, la risa popular y sus formas, constituyen el campo menos estudiados de la creación popular. La concepción estrecha del car cter popular y del folklore nacida en la ‚poca pre-rom ntica y rematada esencialmente por Herder y los rom nticos, excluye casi por complete la cultura específica de la plaza pública y tambi‚n el humor popular en toda la riqueza de sus manifestaciones. Ni siquiera posteriormente los especialistas del folklore y la historia literaria han considerado el humor del pueblo en la plaza pública como un objeto digno de estudio desde el punto de vista cultural, histórico, folklórico o literario. Entre las numerosas investigaciones científicas consagradas a los ritos, los mitos v las obras populares, líricas y ‚picas, la risa no ocupa sino un lugar modesto. Incluso en esas condiciones, la naturaleza específica de la risa popular aparece totalmente deformada porque se le aplican ideas y nociones que le son ajenas pues pertenecen verdaderamente al dominio de la cultura y la est‚tica burguesa contempor neas. Esto nos permite afirmar, sin exageración, que la profunda originalidad de la antigua cultura cómica popular no nos ha si revelada.

Sin embargo, su amplitud e importancia eran considerables en la Edad Media y en el Renacimiento. El mundo infinito de las formas y manifestaciones de la risa se oponía a la cultura oficial, al tono serio, religioso y feudal de la ‚poca. Dentro de su diversidad, estas formas y manifestaciones -las fiestas públicas carnavalescas, los ritos y cultos cómicos, los bufones y "bobos", gigantes, enanos y monstruos, payasos de diversos estilos y categorías, la literatura paródica, vasta y multiforme, etc.-, poseen una unidad de estilo y constituyen partes y zonas únicas e indivisibles de la cultura cómica popular, principalmente de la cultura carnavalesca.

Las múltiples manifestaciones de esta cultura pueden subdividirse en tres grandes categorías:

1) Formas v rituales del espectáculo (festejos carnavalescos, obras cómicas representadas en las plazas públicas, etc.);

2) Obras cómicas verbales (incluso las parodias) de diversa naturaleza: orales y escritas, en latín o en lengua vulgar;

3) Diversas formas y tipos del vocabulario familiar y grosero (insultos, juramentos, lemas populares, etc.).

Estas tres categorías, que reflejan en su heterogeneidad un mismo aspecto cómico del mundo, est n estrechamente interrelacionadas y se combinan entre sí.

Vamos a definir previamente cada una de las tres formas.

Los festejos del carnaval, con todos las actos y ritos cómicos que contienen, ocupaban un lugar muy importante en la vida del hombre medieval. Adem s de los carnavales propiamente dichos, que iban acompa¤ados de actos y procesiones complicadas que llenaban las plazas y las calles durante días enteros, se celebraban tambi‚n la "fiesta de los bobos" (Testa stultorum) y la "fiesta del asno"; existía tambi‚n una "risa pascual" (risus paschalis) muy singular y libre, consagrada por la tradición. Adem s, casi todas las fiestas religiosas poseían un aspecto cómico popular y público, consagrado tambi‚n por la tradición. Es el caso, por ejemplo, de las "fiestas del templo", que eran seguidas habitualmente por ferias y por un rico cortejo de regocijos populares (durante los cuales se exhibían gigantes, enanos, monstruos, bestias "sabias", etc.). La representación de los misterios acontecía en un ambiente de carnaval. Lo mismo ocurría con las fiestas agrícolas, como la vendimia, que se celebraban asimismo en las ciudades. La risa acompa¤aba tambi‚n las ceremonias y los ritos civiles de la vida cotidiana: así, los bufones y los "tontos" asistían siempre a las funciones del ceremonial serio, parodiando sus actos (proclamación de los nombres de los vencedores de los torneos, ceremonias de entrega del derecho de vasallaje, de los nuevos caballeros armados, etc.). Ninguna fiesta se desarrollaba sin la intervención de los elementos de una organización cómica; así, para el desarrollo de una fiesta, la elección de reinas y reyes de la "risa".

Estas formas rituales y de espect culo organizadas a la manera c6mica y consagradas por la tradición, se habían difundido en todos los países europeos, pero en los países latinos, especialmente en Francia, destacaban por su riqueza y complejidad particulares. Al analizar el sistema rabelesiano de im genes dedicaremos un examen m s completo y detallado a las mismas.

Todos estos ritos y espect culos organizados a la manera cómica, presentaban una diferencia notable, una diferencia de principio, podríamos decir, con las formas del culto y las ceremonias oficiales serias de la Iglesia o del Estado feudal. Ofrecían una visión del inundo, del hombre y de las relaciones humanas totalmente diferente, deliberadamente no-oficial, exterior a la Iglesia y al Estado; parecían haber construido, al lado del mundo oficial, un segundo mundo y una segunda vida a la que los hombres de la Edad Media pertenecían en una proporción mayor o menor y en la que vivían en fechas determinadas. Esto creaba una especie de dualidad del mundo, y creemos que sin tomar esto en consideración no se podría comprender ni la conciencia cultural de la Edad Media ni la civilización renacentista. La ignorancia o la subestimación de la risa popular en la Edad Media deforma tambi‚n el cuadro evolutivo histórico de la cultura europea en los siglos siguientes.

La dualidad en la percepción del mundo y la vida humana ya existían en el estadio anterior de la civilización primitiva. En el folklore de los pueblos primitivos se encuentra, paralelamente a los cultos serios (por su organización y su tono) la existencia de cultos cómicos, que convertían a las divinidades en objetos de burla y blasfemia "Pero en las etapas primitivas, dentro de un r‚gimen social que no conocía todavía ni las clases ni el Estado, los aspectos serios y cómicos de la divinidad, del mundo y del hombre eran, según todos los indicios, igualmente sagrados e igualmente, podríamos decir, "oficiales". Este rasgo persiste a veces en algunos ritos de ‚pocas posteriores. Así, por ejemplo, en la Roma antigua, durante la ceremonia del triunfo, se celebraba y se escarnecía al vencedor en igual proporción; del mismo modo, durante los funerales se lloraba (o celebraba) y se ridiculizaba al difunto. Pero cuando se establece el r‚gimen de clases y de Estado, se hace imposible otorgar a ambos aspectos derechos iguales, de modo que las formas cómicas -algunas m s temprano, otras m s tarde-, adquieren un car cter no oficial, su sentido se modifica, se complica y se profundiza, para transformarse final mente en las formas fundamentales de expresión de la cosmovisión y la cultura populares.

Es el caso de los regocijos carnavalescos de la Antigedad, sobre todo las saturnales romanas, así como de los carnavales de la Edad Media, que est n evidentemente muy alejados de la risa ritual que conocía la comunidad primitiva.

Cuáles son los rasgos típicos de las formas rituales y de los espect culos cómicos de la Edad Media, y, ante todo, cu l es su naturaleza, es decir su modo de existencia?

No se trata por supuesto de ritos religiosos, como en el g‚nero de la liturgia cristiana, a la que est n relacionados por antiguos lazos gen‚ricos. El principio cómico que preside los ritos carnavalescos los exime completamente de todo dogmatismo religioso o eclesi stico, del misticismo, de la piedad, y est n por lo dem s desprovistos de car cter m gico o encantatorio (no piden ni exigen nada). M s aún, ciertas formas carnavalescas son una verdadera parodia del culto religioso. Todas estas formas son decididamente exteriores a la Iglesia y a la religión. Pertenecen a una esfera particular de la vida cotidiana.

Por su car cter concreto y sensible y en razón de un poderoso elemento de juego, se relacionan preferentemente con las formas artísticas y .animadas de im genes, es decir con las formas del espect culo teatral. Y es verdad que las formas del espect culo teatral de la Edad Media se asemejan en lo esencial a los carnavales populares, de los que forman parte en cierta medida. Sin embargo, el núcleo de esta cultura, es decir el carnaval, no es tampoco la forma del espect culo teatral, y, en general, no pertenece al dominio del arte. Est  situado en las fronteras entre el arte y la vida. En realidad es la vida misma, presentada con los elementos característicos del juego.

De hecho, el carnaval ignora toda distinción entre actores y espectadores. Tambi‚n ignora la escena, incluso en su forma embrionario. Ya que una escena destruiría el carnaval (e inversamente, la destrucción del escenario destruiría el espect culo teatral). Los espectadores no asisten al carnaval, sino que lo viven, ya que el carnaval est  hecho para todo el pueblo. Durante el carnaval no hay otra vida que la del carnaval. Es imposible escapar, porque el carnaval no tiene ninguna frontera espacial. En el curso de la fiesta sólo puede vivirse de acuerdo a sus leyes, es decir de acuerdo a las leyes de la libertad. El carnaval posee un car cter universal, es un estado peculiar del mundo: su renacimiento y su renovación en los que cada individuo participa. Esta es la esencia misma del carnaval, y los que intervienen en el regocijo lo experimenten vivamente.

La idea del carnaval ha sido observada y se ha manifestado de forma muy sensible en las saturnales romanas, que eran experimentadas como un retorno efectivo y completo (aunque provisorio) el país de la edad de oro. Las tradiciones de las saturnales sobrevivieron en el carnaval de la Edad Media, que representó, con m s plenitud y pureza que otras fiestas de la misma ‚poca, la idea de la renovación universal. Los dem s regocijos de tipo carnavalesca eran limitados y encarnaban la idea del carnaval en una forma menos plena y menos pura; sin embargo, la idea subsistía y se la concebía como una huida provisional de los moldes de la vida ordinaria (es decir, oficial).

En este sentido el carnaval no era una forma artística de espect culo teatral, sino m s bien una forma concreta de la vida misma, que no era simplemente representada sobre un escenario, sino vivida en la duración del carnaval. Esto puede expresarse de la siguiente manera: durante el carnaval es la vida misma la que juega e interpreta (sin escenario, sin tablado, sin actores, sin espectadores, es decir sin los atributos específicos de todo espect culo teatral) su propio renacimiento y renovación sobre la base de mejores principios. Aquí la forma efectiva de la vida es al mismo tiempo su forma ideal resucitada.

Los bufones y payasos son los personajes característicos de la cultura cómica de la Edad Media. En cierto modo, los vehículos permanentes y consagrados del principio carnavalesca en la vida cotidiana (aquella que se desarrollaba fuera del carnaval). Los bufones y payasos, como por ejemplo el payaso Triboulet, que actuaba en la corte de Francisco 1 (y que figura tambi‚n en la novela de Rabelais), no eran actores que desempe¤aban su papel sobre el escenario (a semejanza de los cómicos que luego interpretarían Arlequín, Hans Wurst, etc.). Por el contrario, ellos seguían siendo bufones y payasos en todas las circunstancias de su vida. Como tales, encarnaban una forma especial de la vida, a la vez real e ideal. Se situaban en la frontera entre la vida y el arte (en una esfera intermedia), ni personajes exc‚ntricos o estúpidos ni actores cómicos.

En suma, durante el carnaval es la vida misma la que interpreta, y durante cierto tiempo el juego se transforma en vida real. Esta es la naturaleza específica del carnaval, su modo particular de existencia.

El carnaval es la segunda vida del pueblo, basada en el principio de la risa. Es su vida festiva. La fiesta es el rasgo fundamental de todas las formas de ritos y espect culos cómicos de la Edad Media. Todas esas formas presentaban un lazo exterior con las fiestas religiosas. Incluso el carnaval, que no coincidía con ningún hecho de la vida sacra, con ninguna fiesta santa, se desarrollaba durante los últimos días que precedían a la gran cuaresma (de allí los nombres franceses de Mardi gras o Caremeprenant y, en los países germ nicos, de Fastnacht). La línea gen‚tica que une estas formas a las festividades agrícolas paganas de la Antigedad, y que incluyen en su ritual el elemento cómico, es m s esencial aún.

Las festividades (cualquiera que sea su tipo) son una forma primordial determinante de la civilización humana. No hace falta considerarlas ni explicarlas como un producto de las condiciones y objetivos pr cticos del trabajo colectivo, o interpretación m s vulgar aún, de la necesidad biológica (fisiológica) de descanso periódico. Las festividades siempre han tenido un contenido esencial, un sentido profundo, han expresado siempre una concepción del mundo. Los "ejercicios" de reglamentación y perfeccionamiento del proceso del trabajo colectivo, el "juego del trabajo", el descanso o la tregua en el trabajo nunca han llegado a ser verdaderas fiestas. Para que lo sea hace falta un elemento m s, proveniente del mundo del espíritu y de las ideas. Su sanción debe emanar no del mundo de los medios y condiciones indispensables, sino del mundo de los objetivos superiores de la existencia humana, es decir, el mundo de los ideales. Sin esto, no existe clima de fiesta.

Las fiestas tienen siempre una relación profunda con el tiempo. En la base de las fiestas hay siempre una concepción determinada y concreta del tiempo natural (cósmico), biológico e histórico. Adem s las fiestas, en todas sus fases históricas, han estado ligadas a períodos de crisis, de trastorno, en la vida de la naturaleza, de la sociedad y del hombre. La muerte y la resurrección, las sucesiones y la renovación constituyeron siempre los aspectos esenciales de la fiesta. Son estos momentos precisamente (bajo las formas concretas de las diferentes fiestas) los que crearon el clima típico de la fiesta.

Bajo r‚gimen feudal existente en la Edad Media, este car cter festivo, es decir la relación de la fiesta con los objetivos superiores de la existencia humana, la resurrección y la renovación, sólo podía alcanzar su plenitud y su pureza en el carnaval y en otras fiestas populares y públicas. La fiesta se convertía en esta circunstancia en la forma que adoptaba la segunda vida del pueblo, que temporalmente penetraba en el reino utópico d‚ la universalidad, de la libertad, de la igualdad y de la abundancia.

En cambio, las fiestas oficiales de la Edad Media (tanto las de la Iglesia como las del Estado feudal) no sacaban al pueblo del orden existente, ni eran capaces de crear esta segunda vida. Al contrario, contribuían a consagrar, sancionar y fortificar el r‚gimen vigente. Los lazos con el tiempo se volvían puramente formales, las sucesiones y crisis quedaban totalmente relegadas al pasado. En la pr ctica, la fiesta oficial miraba sólo hacía atr s, hacia el pasado, del que se servía para consagrar el orden social presente. La fiesta oficial, incluso a pesar suyo a veces, tendía a consagrar la estabilidad, la inmutabilidad y la perennidad de las reglas que regían el mundo: jerarquías, valores, normas y tabúes religiosos, políticos y morales corrientes. La fiesta era el triunfo de la verdad prefabricada, victoriosa, dominante, que asumía la apariencia de una verdad eterna, inmutable y perentoria. Por eso el tono de la fiesta oficial traicionaba la verdadera naturaleza de la fiesta humana y la desfiguraba. Pero como su car cter aut‚ntico era indestructible, tenían que tolerarla e incluso legalizarla parcialmente en las formas exteriores y oficiales de la fiesta y concederle un sitio en la plaza pública.

A diferencia de la fiesta oficial, el carnaval era el triunfo de una especie de liberación transitoria, m s all  de la órbita de la concepción dominante, la abolición provisional de las relaciones jer rquicas, privilegios, reglas y tabúes. Se oponía a toda perpetuación, a todo perfeccionamiento y reglamentación, apuntaba a un porvenir aún incompleto.

La abolición de las relaciones jer rquicas poseía una significación muy especial. En las fiestas oficiales las distinciones jer rquicas se destacaban a propósito, cada personaje se presentaba con las insignias de sus títulos, grados y funciones y ocupaba el lugar reservado a su rango. Esta fiesta tenía por finalidad la consagración de la desigualdad, a diferencia del carnaval en el que todos eran iguales y donde reinaba una forma especial de contacto libre y familiar entre individuos normalmente separados en la vida cotidiana por las barreras infranqueables de su condición, su fortuna, su empleo, su edad y su situación familiar.

A diferencia de la excepcional jerarquización del r‚gimen feudal, con su extremo encasillamiento en estados y corporaciones, este contacto libre y familiar era vivido intensamente y constituía una parte esencial de la visión carnavalesca del mundo. El individuo parecía dotado de una segunda vida que le permitía establecer nuevas relaciones, verdaderamente humanas, con sus semejantes. La alienación desaparecía provisionalmente. El hombre volvía a sí mismo y se sentía un ser humano entre sus semejantes. El aut‚ntico humanismo que caracterizaba estas relaciones no era en absoluto fruto de la imaginación o el pensamiento abstracto, sino que se experimentaba concretamente en ese contacto vivo, material y sensible. El ideal utópico y el real se basaban provisionalmente en la visión carnavalesca, única en su tipo.

En consecuencia, esta eliminación provisional, a la vez ideal y efectiva, de las relaciones jer rquicas entre los individuos, creaba en la plaza pública un tipo particular de comunicación inconcebible en situaciones normales. Se elaboraban formas especiales del lenguaje y de los ademanes, francas y sin constricciones, que abolían toda distancia entre los individuos en comunicación, liberados de las normas corrientes de la etiqueta y las reglas de conducta. Esto produjo el nacimiento de un lenguaje carnavalesco típico, del cual encontraremos numerosas muestras en Rabelais.

A lo largo de siglos de evolución, el carnaval medieval, prefigurado en los ritos cómicos anteriores, de antigedad milenaria (en los que incluimos las saturnales) originó una lengua propia de gran riqueza, capaz de expresar las formas y símbolos del carnaval y de transmitir la cosmovisión carnavalesca unitaria pero compleja del pueblo. Esta visión, opuesta a todo lo previsto y perfecto, a toda pretensión de inmutabilidad y eternidad, necesitaba manifestarse con unas formas de expresión din micas y cambiantes (proteicas) fluctuantes y activas. De allí que todas las formas y símbolos de la lengua carnavalesca est‚n impregnadas del lirismo de la sucesión y la renovación, de la gozosa comprensión de la relatividad de las verdades y las autoridades dominantes. Se caracteriza principalmente por la lógica original de las cosas "al rev‚s" y "contradictorias", de las permutaciones constantes de lo alto y lo bajo (la "rueda") del frente y el rev‚s, y por las diversas formas de parodias, inversiones, degradaciones, profanaciones, coronamientos y derrocamientos bufonescos. La segunda vida, el segundo mundo de la cultura popular se construye en cierto modo como ,parodia de la vida ordinaria, como un "mundo al rev‚s". Es preciso se¤alar sin embargo que la parodia carnavalesca est  muy alejada de la parodia moderna puramente negativa y formal; en efecto, al negar, aqu‚lla resucita y renueva a la vez. La negación pura y llana es casi siempre ajena a la ,cultura popular.

En la presente introducción, nos hemos limitado a tratar muy r pidamente las formas y los símbolos carnavalescos, dotados de una riqueza y originalidad sorprendentes. El objetivo fundamental de nuestro estudio es hacer asequible esta lengua semiolvidada, de la que comenzamos a perder la comprensión de ciertos matices. Porque ‚sta es, precisamente, la lengua que utilizó Rabelais. Sin conocerla bien, no podríamos comprender realmente el sistema de im genes rabelesianas. Recordemos que esta lengua carnavalesca fue empleada tambi‚n, en manera y proporción diversas, por Erasmo, Shakespeare, Cervantes, Lope de Vega, Tirso de Molina, Guevara y Quevedo; y tambi‚n por la "literatura de los bufones alemanes" (Narrenliteratur), Hans Sachs, Fischart, Grimmelshausen y otros. Sin conocer esta lengua es imposible conocer a fondo y bajo todos sus aspectos [a literatura del Renacimiento y del barroco, No sólo la literatura, sino tambi‚n las utopías del Renacimiento y su concepto del mundo estaban influidas por la visión carnavalesca del mundo y a menudo adoptaban sus formas y símbolos.

Explicaremos previamente la naturaleza compleja del humor carnavalesco. Es, ante todo, un humor festivo. No es en consecuencia una reacción individual ante uno u otro hecho "singular" aislado. La risa carnavalesca es ante todo patrimonio del pueblo (este car cter popular, como dijimos, es inherente a la naturaleza misma del carnaval); todos ríen, la risa es "general"; en segundo lugar, es universal, contiene todas las cosas y la gente (incluso las que participan en el carnaval), el mundo entero parece cómico y es percibido y considerado en un aspecto jocoso, en su alegre relativismo; por último esta risa es ambivalente: alegre y llena de alborozo, pero al mismo tiempo burlona y sarc stica, niega y afirma, amortaja y resucita a la vez.

Una importante de la risa en la fiesta popular es que escarnece a los mismos burladores. El pueblo no se excluye a sí mismo del mundo en evolución. Tambi‚n ‚l se siente incompleto; tambi‚n ‚l renace y se renueva con la muerte.

Esta es una de las diferencias esenciales que separan la risa festiva popular de la risa puramente satírica de la ‚poca moderna. El autor satírico que sólo emplea el humor negativo, se coloca fuera del objeto aludido y se le opone, lo cual destruye la integridad del aspecto cómico del mundo; por lo que la risa popular ambivalente expresa una opinión sobre un mundo en plena evolución en el que est n incluidos los que ríen.

Debemos estar especialmente el car cter utópico y de cosmovisión de esta risa festiva, dirigida contra toda concepción de superioridad. Esta risa se mantiene viva aún, con un cambio sustancial de sentido, la burla ritual de la divinidad, tal como existía en los antiguos ritos cómicos. Pero los elementos culturales característicos han desaparecido, y sólo subsisten los rasgos humanos, universales y utópicos.

Es absolutamente necesario plantear adecuadamente el problema de la risa popular. Los estudios que se le han consagrado incurren en el error de modernizaría groseramente, interpret ndola dentro del espíritu de la literatura cómica moderna, ya sea como un humor satírico negativo (designando así a Rabelais como autor exclusivamente satírico) o como una risa agradable destinada únicamente a divertir, ligera y desprovista de profundidad y fuerza. Generalmente su car cter ambivalente pasa desapercibido por completo.

Pasamos ahora a la segunda forma de cultura cómica popular: las obras verbales en latín y en lengua vulgar. No se trata de folklore (aunque algunas de estas obras en lengua vulgar puedan considerarse así). Esta literatura est  imbuida de la cosmovisión carnavalesca, utilizaba ampliamente la lengua de las formas carnavalescas, se desarrollaba al amparo de las osadías legitimadas por el carnaval y en la mayoría de los casos estaba fundamentalmente ligada a los regocijos carnavalescos, cuya parte literaria solía representar.' En esta literatura, la risa era ambivalente y festiva. A su vez esta literatura era una literatura festiva y recreativa, típica de la Edad Media.

Ya dijimos que las celebraciones carnavalescas ocupaban un importante lugar en la vida de las poblaciones medievales, incluso desde el punto de vista de su duración: en las grandes ciudades llegaban a durar tres meses por a¤o. La influencia de la cosmovisión carnavalesca sobre la concepción y el pensamiento de los hombres, era radical: les obligaba a renegar en cierto modo de su condición oficial (como monje, cl‚rigo o sabio" y a contemplar el mundo desde un punto de vista cómico y carnavalesca. No sólo los escolares y los cl‚rigos, sino tambi‚n los eclesi sticos de alta jerarquía y los doctos teólogos se permitían alegres distracciones durante las cuales se desprendían de su piadosa gravedad, como en el caso de los "juegos monacales" (Joca monacorum), título de una de las obras m s apreciadas de la Edad Media. En sus celdas de sabio escribían tratados m s o menos paródicos Y obras cómicas en latín.

La literatura cómica medieval se desarrolló durante todo un milenio y aún m s, si consideramos que sus comienzos se remontan a la antigedad cristiana. Durante este largo período, esta literatura sufrió cambios muy importantes (menos sensibles en la literatura en lengua latina). Surgieron g‚neros diversos y variaciones estilísticas. A pesar de todas las diferencias de ‚poca y g‚nero, esta literatura sigue siendo -en diversa proporción- la expresión de la cosmovisi6n popular y carnavalesca, y sigue empleando en consecuencia la lengua de sus formas y símbolos.

La literatura latina paródica o semi-paródica est  enormemente difundida. Poseemos una cantidad considerable de manuscritos en los cuales la ideología oficial de la Iglesia y sus ritos son descritos desde el punto de vista cómico.

La risa influyó en las m s altas esferas del pensamiento y el culto religioso.

Una de las obras m s antiguas y c‚lebres de esta literatura, La Cena de Cipriano (Coena Cypriani), invirtió con espíritu carnavalesca las Sagradas Escrituras (Biblia y Evangelios). Esta parodia estaba autorizada por la tradición de la risa pascual (risus paschalis) libre; en ella encontramos ecos lejanos de las saturnales romanas. Otra obra antigua del mismo tipo, Vergilius Maro grammaticus, es un sabihondo tratado semiparódico sobre la gram tica latina, como tambi‚n una parodia de la sabiduría escol stica y de los m‚todos científicos de principios de la Edad Media. Estas dos obras inauguran la literatura cómica medieval en latín y ejercen una influencia preponderante sobre sus tradiciones y se sitúan en la confluencia de la Antigedad y la Edad Media. Su popularidad ha persistido casi hasta la ‚poca del Renacimiento. Como consecuencia, surgen dobles paródicos de los elementos del culto y el dogma religioso. Es la denominada parodia sacra, uno de los fenómenos m s originales y menos comprendidos de la literatura medieval.

Sabemos que existen numerosas liturgias paródicas (Liturgia de los bebedores, Liturgia de los jugadores, etc.), parodias de las lecturas evang‚licas, de las plegarias, incluso de las m s sagradas (como el Padre Nuestro, el Ave María, etc.), de las letanías, de los himnos religiosos, de los salmos, así como imitaciones de las sentencias evang‚licas, etc. Se escribieron testamentos paródicos, resoluciones que parodiaban los concilios, etc. Este nuevo g‚nero literario casi infinito, estaba consagrado por la tradición y tolerado en cierta medida por la Iglesia. Había una parte escrita que existía bajo la ‚gida de la "risa pascual" o "risa navide¤a" y otra (liturgias y plegarias par6dicas) que estaba en relación directa con la "fiesta de los tontos" y era interpretada en esa ocasión.

Además, existían otras variedades de la literatura cómica latina, como, por ejemplo, las disputas y di logos paródicos, las crónicas par6dicas, etc. Sus autores debían poseer seguramente un cierto grado de instrucción -en algunos casos muy elevado-. Eran los ecos de la risa de los carnavales públicos que repercutían en los muros de los monasterios, universidades y colegios.

La literatura cómica latina de la Edad Media llegó a su apoteosis durante el apogeo del Renacimiento, con el Elogio de la locura de Erasmo (una de las creaciones m s eminentes del humor carnavalesca en la literatura mundial) y con las Cartas de hombres oscuros (Epistolae obscurorum virorum).

La literatura cómica en lengua vulgar era igualmente rica y m s variada aún. Encontramos en esta literatura escritos an logos a la parodia sacra: plegarias paródicas, homilías (denominados sermones alegres en Francia), canciones de Navidad, leyendas sagradas, etc. Sin embargo, lo predominante eran sobre todo las parodias e imitaciones laicas que escarnecen al r‚gimen feudal y su epopeya heroica.

Es el caso de las epopeyas paródicas de la Edad Media que ponen en escena animales, bufones, tramposos y tontos; elementos de la epopeya heroica paródica que aparecen en los cantators, aparición de dobles cómicos de los h‚roes ‚picos (Rolando cómico), etc. Se escriben novelas de caballería paródicas, tales como La mula sin brida y Aucassin y Nicolette. Se desarrollan diferentes g‚neros de retórica cómica- varios "debates" carnavalescos, disputas, di logos, "elogios" (o "iIustraciones"), etc. La risa carnaval replica en las f bulas y en las piezas líricas compuestas por vaguants (escolares vagabundos).

Estos g‚neros y obras est n relacionados con el carnaval público y utilizan, m s ampliamente que los escritos en latín, las fórmulas y los símbolos del carnaval. Pero es la dramaturgia cómica medieval la que est  m s estrechamente ligada al carnaval. La primera pieza cómica -que conservamos- de Adam de la Halle, El juego de la enramada, es una excelente muestra de la visión y de la comprensión de la vida y el mundo puramente carnavalescos; contiene en germen numerosos elementos del futuro mundo rabelesiano. Los milagros y moralejas son "carnavalizados" en mayor o menos grado, La risa se introduce tambi‚n en los misterios; las diabluras-misterios, por ejemplo, poseen un car cter carnavalesca muy marcado. Las gangarillas son tambi‚n un g‚nero extremadamente "carnavalizado" de fines de la Edad Media.

Hemos tratado superficialmente en estas p ginas algunas de las obras m s conocidas de la literatura cómica, que pueden mencionarse sin necesidad de recurrir a comentarios especiales. Esto bastar  para plantear escuetamente el problema. Pero en lo sucesivo, a medida que analicemos la obra de Rabelais, nos detendremos con m s detalle en esos g‚neros y obras, y en otros g‚neros y obras menos conocidos.

Seguiremos ahora con la tercera forma de expresión de la cultura cómica popular, es decir con ciertos fenómenos y g‚neros del vocabulario familiar y público de la Edad Media y el Renacimiento. Ya dijimos que durante el carnaval en las plazas públicas, la abolición provisoria de las diferencias y barreras jer rquicas entre las personas y la eliminación de ciertas reglas y tabúes vigentes en la vida cotidiana, creaban un tipo especial de comunicación a la vez ideal y real entre la gente, imposible de establecer en la vida ordinaria. Era un contacto familiar y sin restricciones.

Como resultado, la nueva forma de comunicación produjo nuevas formas lingísticas: g‚neros in‚ditos, cambios de sentido o eliminación de ciertas formas desusadas, etc. Es muy conocida la existencia de fenómenos similares en la ‚poca actual. Por ejemplo, cuando dos personas crean vínculos de amistad, la distancia que las separa se aminora (est n en "pie de igualdad") y las formas de comunicación verbal cambian completamente: se tutean, emplean diminutivos, incluso sobrenombres a veces, usan epítetos injuriosos que adquieren un sentido afectuoso; pueden llegar a burlarse la una de la otra (si no existieran esas relaciones amistosas sólo un tercero podría ser objeto de esas burlas), palmotearse en la espalda e incluso en el vientre (gesto carnavalesca por excelencia), no necesitan pulir el lenguaje ni evitar los tabúes, por lo cual se dicen palabras y expresiones inconvenientes, etc.

Pero aclaremos que este contacto familiar en la vida ordinaria moderna est  muy lejos del contacto libre y familiar que se establece en la plaza pública durante el carnaval popular. Falta un elemento esencial: el car cter universal, el clima de fiesta, la idea utópica, la concepción profunda del mundo. En general, al otorgar un contenido cotidiano a ciertas fiestas del carnaval, aunque manteniendo su aspecto exterior, se llega en la actualidad a perder su sentido interno profundo. Recordemos de paso que ciertos elementos rituales antiguos de fraternidad sobrevivieron en el carnaval, adoptando un nuevo sentido y una forma m s profunda. Ciertos ritos antiguos se incorporaron a la vida pr ctica moderna por intermedio del carnaval, pero perdieron casi por completo la significación que tenían en ‚ste.

El nuevo tipo de relaciones familiares establecidas durante el carnaval se refleja en una serie de fenómenos lingísticos. Nos detendremos en algunos.

El lenguaje familiar de la plaza pública se caracteriza por el uso frecuente de groserías, o sea de expresiones y palabras injuriosas, a veces muy largas y complicadas. Desde el punto de vista gramatical y sem ntico, las groserías est n normalmente aisladas en el contexto del lenguaje y consideradas como fórmulas fijas del mismo g‚nero del proverbio. Por lo tanto, puede afirmarse que las groserías son una clase verbal especial del lenguaje familiar. Por su origen no son homog‚neas y cumplieron funciones de car cter especialmente m gico y encantatorio en la comunicación primitiva.

Lo que nos interesa m s especialmente son las groserías blasfematorias dirigidas a las divinidades y que constituían un elemento necesario de los cultos cómicos m s antiguos. Estas blasfemias eran ambivalentes: degradaban y mortificaban a la vez que regeneraban y renovaban. Y son precisamente estas blasfemias ambivalentes las que determinaron el car cter verbal típico de las groserías en la comunicación familiar carnavalesca. En efecto, durante el carnaval estas groserías cambiaban considerablemente de sentido, para convertirse en un fin en sí mismo y adquirir así universalidad y profundidad. Gracias a esta metamorfosis, las palabrotas contribuían a la creación de una atmósfera de libertad dentro de la vida secundaria carnavalesca.

Desde muchos puntos de vista, los juramentos son similares a las groserías. Tambi‚n ellos deben considerarse como un g‚nero verbal especial, con las mismas bases que las groserías (car cter aislado, acabado y autosuficiente). Sí inicialmente los juramentos no tenían ninguna relación con la risa, al ser eliminados de las esferas del lenguaje oficial, pues infringían sus reglas verbales, no les quedó otro recurso que el de implantarse en la esfera libre del lenguaje familiar. Sumergidos en el ambiente del carnaval, adquirieron un valor cómico y se volvieron ambivalentes.

Los demás fenómenos verbales, como por ejemplo las obscenidades, corrieron una suerte similar. El lenguaje familiar se convirtió en cierto modo en recept culo donde se acumularon las expresiones verbales prohibidas y eliminadas de la comunicación oficial. A pesar de su heterogeneidad originaria, estas palabras asimilaron la cosmovisión carnavalesca, modificaron sus antiguas funciones, adquirieron un tono cómico general, y se convirtieron, por así decirlo, en las chispas de la llama única del carnaval, llamada a renovar el mundo.

Nos detendremos a su debido tiempo en los dem s aspectos originales del lenguaje familiar. Se¤alemos, como conclusión, que este lenguaje ejerció una gran influencia en el estilo de Rabelais.